ПОСВЯЩЕНИЕ

Обращение человека в шаманы оформлялось у тюркоязычных народов Сибири обрядами, состоявшими из ритуальных действий, связанных с изготовлением бубна и костюма, и акта посвящения в шаманы. Обряды обычно проводились, если сам человек, страдающий «шаманской» болезнью, и окружающие его люди убеждались в том, что он может стать шаманом. Для этого, после установления «шаманского» характера его недуга, больной некоторое время подражал действиям шаманов, начинал совершать обряды при помощи опахала из березовых веток, или лучка, или колотушки для бубна. И очевидно, в тех случаях, когда эти действия приносили ему действительное пли мнимое облегчение, он начинал вврить в свое «избранство» и необходимость проведения обряда посвящения в шаманы. Хотя в действиях, связанных с посвящением нового шамана, у тюрков Сибири имелось много общих моментов, в них также обнаруживаются и свои локальные варианты и особенности. Якуты. К подготовительному этапу якутских обрядов, связанных с посвящением в шаманы, относились частично действия, совершавшиеся при изготовлении шаманского бубна и ритуальной одежды. Так, у якутов считалось, что обечайку бубна можно сделать только из куска дерева,
предназначенного духами персонально данному шаману. Это дерево указывал шаман, приглашенный для посвящения своего будущего коллеги. Найдя дерево, он «надевал» на него свой костюм, т. е. привязывал к его стволу. Затем закалывал какую-нибудь скотину и кропил дерево кровью’ и водкой, произносил заклинание и осторожно откалывал от живого дерева нужный кусок. Это дерево должно было продолжать расти, так как если оно засыхало или кто-нибудь срубал его, то шаман-»хозяин» мог умереть. Металлические части бубна и костюма шамана поручали изготовить опытному кузнецу, получившему свой дар от Кыдай Бах-сы – сверхъестественного покровителя кузнецов. Кузнец выковывал все заказанные шаманом
металлические детали и закалял их в крови животного, принесенного в жертву духам в связи с этим событием. Обычно забивали скотину желтой масти с белым пятном на лбу или с белой мордой После изготовления бубна и костюма совершали обряд кормления духов нового шамана. Шаман обмазывал кровью «бубен, ударную палочку и костюм, в частности – подвески и нашивки костюма и – особенно обильно – изображения зверей, птиц, людей и прочие фигуры». Ритуал сопровождался чтением заклинаний,
суть которых заключалась в том, что просили духов «ласково и участливо взглянуть на посвящаемого» и «признать его своим новым хозяином» Затем опытный шаман проводил «оживление» бубна. Это было связано с тем, что бубен, по религиозным воззрениям якутов, в ходе камлания становился сверхъестественным животным, на котором исполнитель обряда путешествовал в иные миры, а колотушка считалась плетью или кнутом шамана. Обряд проводился в форме обычного камлания. Шаман, оживляющий бубен, надевал свой ритуальный костюм, садился на пол, на конскую шкуру, и призывал духов-
помощников. Затем трижды зевал, бил колотушкой в бубен и произносил заклинание, в котором описывал дерево, предназначенное духами для своего, нового избранника: …Знаменитому шаману от роду
предназначаясь, Полым бубном стать желая, с множеством подвесок медных, Суетливостью болезней устраненных стать желая, С круглой шапкою-подвеской, с рукояткой- крестовиной, Вещим, важным стать желая,- дозревали, вырастали! Далее он говорил, что превращает бубен в могучего коня, который способен добраться до любого мира, и «приручает» его. Это изображалось им в виде пантомимы. В заключение исполнитель обряда просил бубен быть надежным щитом в борьбе с враждебными шаманами и духами, хлопал себя колотушкой несколько раз по голове, терся о бубен щеками, плечами, коленом, затем клал его на землю, еще раз терся щекою., В конце обряда шаман, как обычно, демонстрировал свою сверхъестественную «силу» путем показа различных фокусов. Перед проведением обряда посвящения в шаманы духи-покровители будто бы проверяли, может ли их избранник стать шаманом. Они «рассекали» на кусочки его тело и угощали ими, а также его кровью различных «хозяев» болезней. Срок, когда это должно состояться, указывал сам посвящаемый. На время «рассекания» больной скрывался в лесу, где в глухом уголке для него ставилась ураса (старинное летнее якутское жилище, покрытое берестой) или им самим, или молодыми, еще не женившимися парнями. Место, где она сооружалось, считалось запретным, никому не разрешалось туда приходить. Иногда обряд проводился в юрте. В данном случае соблюдался целый ряд
дополнительных правил. Посвящаемого помещали на правой наре юрты. Во дворе от окна, около которого он лежал, до скотного загона строили изгородь; чтобы никто и ничто «из имеющих ноги» не проходил близко с наружной стороны жилища мимо места, где находится его лежанка. В юрте люди не должны были пересекать пространство между нарой, на которой лежал будущий шаман, и очагом. В ходе «рассекания» шаман впадал, по рассказам, в обморочное состояние, из его рта будто бы обильно выступала белая пена, из
всех суставов «проступала» и «струилась» кровь, все его тело покрывалось сильными кровоподтеками. В таком состоянии посвящаемый пребывал от трех до девяти дней. За ним в это время должны ухаживать только «отрок, ни с чем нечистым, греховным не знакомый», или «чистая девушка, еще не познавшая
мужчину». Будущий шаман во время «рассекания» соблюдал ограничения в еде: по одним данным, ему давали «одну черную воду», а по другим – он ничего не ел и не пил. По якутским верованиям, шаман мог помочь своим пациентам «только при условии, если источник данной болезни (злой дух, злое начало, которое причиняет болезнь) получил свою долю – частицу его плоти». В шаманских мифах говорилось, что духи, «разрезая» тело человека, избранного для служения им, отрезают голову и кладут на полку в юрте или втыкают на кол Она якобы сохраняла способность видеть и слышать. Разделав все тело, духи считали кости посвящаемого. Если их не хватало, должен был умереть один из его ближайших родственников, якобы отдаваемый для выкупа отсутствующей косточки. После проверки скелет собирали вновь. Таким образом, в период «рассекания» тела больной соблюдал ритуальную чистоту и пищевые ограничения, испытывал физические страдания. Возможно, в прошлом это являлось своеобразным испытанием кандидата. Необходимо также отметить, что мифы, легенды и предания о страданиях будущих шаманов подтверждали их «избранничество». Мифологически этот обряд осмысливался как своеобразная жертва духам «старого» тела
взамен нового, сверхъестественного, и как приобретение обычным человеком способности воздействовать на вездесущих духов. В верованиях вилюйских якутов «рассекание» шаманов, призванных обитателями верхнего, среднего и нижнего миров, интерпретировалось в основном так же, как это описано выше. Больной лежал в бесчувственном состоянии, и его тело «приносилось в жертву всем злым духам». Характерно для поверий вилюйских якутов,по данным А. А. Попова, следующее: «Если во время кромсания тела удастся духам деревьев и трав (от мае иччитэ) украсть кусочки тела, шаман, хотя бы и предназначался быть добрым, становится злым»; «в некоторых случаях, когда кромсают тело шамана среднего мира, отрезают половые органы и бросают их в море болезней. Такие шаманы будто бы при камлании, показывая чудеса, могут наводнять юрту»; при рассекании тела шамана, призываемого нижними духами, кусочки его тела разделяли на три части, одна из них предназначалась северным старухам, «другая – роду Арсан Дуолайя и третья – духам тяжелых различных болезней». По окончании срока «рассекания» на том же месте при стечении большого количества людей проводился обряд посвящения. Для этого призывали опытного шамана, который был «сильнее» посвящаемого. Обряд посвящения, проводился на высокой горе или на чистой поляне. Оба шамана надевали ритуальную одежду и брали в руки бубны. Им помогали девять невинных юношей и девять «чистых» девиц. Юношей ставили справа от посвящаемого, а девушек – слева. Новичок стоял впереди, а опытный шаман становился сзади. Он произносил заклинания, а посвящаемый должен был повторять за ним. Помощники также вторили вместе с будущим шаманом. В заклинаниях говорилось, что шаман будет служить

Тувинцы» Первым тувинским обрядом, относящимся к приобретению человеком дара общения с духами, следует признать определение опытным шаманом «шаманского» характера болезни ребенка. В положительном случае считалось, что этот ребенок впоследствии станет шаманом. Приступы болезни усиливались в то время, когда наступала половая зрелость юноши или девушки. Близкие больного приглашали шамана для обучения шаманству. Учеба проводилась, по данным Л. П. Потапова, в течение 10 дней [1969, с. 348]. По материалам В. П. Дьяконовой, шаман-учитель вначале совершал совместно со своим учеником камлание, «посвященное ознакомлению новичка с миром Эрлик-хана (хозяина нижнего, подземного мира)». [Дьяконова, 19816, с. 135]. По верованиям тувинцев, Эрлик и подчиненные ему обитатели подземного мира занимали определенные территории. Шаман-учитель «показывал» новичку дороги,
ведущие к духам болезней, учил, как «лечить» больных. При совместном совершении камлания посвящаемый обучался и приемам шаманства, которые использовались им при «посещении» верхнего и среднего миров. В. П. Дьяконова тоже пишет, что срок выучки был небольшим. Шаман Алдын-Херел сообщил ей: «Обучение новичка длилось семь дней, а затем наступало совместное камлание, где старший показывал младшему прохождение по 12 дорогам». Кратковременность учебы не должна вызывать удивление. Начинающие тувинские шаманы, как и якутские, с раннего детства посещали камлания, во время болезни подражали им. Поэтому шаман- учитель лишь проверял знания и умение новичка совершать шаманские действа. Во время «учебы» верующие знакомились с новым человеком, способным «общаться» со сверхъестественными существами, им сообщалось, какие обряды способен совершить новичок, какие болезни он может лечить. Любопытно, что во время обучения «начинающий камлал в костюме, головном уборе, с бубном и колотушкой своего учителя, учитель же был одет в костюм ученика и пользовался его бубном и колотушкой. Возможно, тувинцы верили в наделение шаманов новой плотью, вместо принесенного в жертву духам обычного человеческого тела. Так, в ходе камлания в мир сверхъестественных существ «новичок «попадал» в такие места, где тело его съедали черви (курт), и он становился скелетом с чистыми белыми костями, обнаженным черепом. Но, продолжая камлание при этих ощущениях, осматривая себя, он начинал видеть, что на голове у него не череп, а шапка (шаманский головной убор), на тело надет шаманский костюм (териг), черви же, которые «съедали его тело», стали ээрэн чылан (ээрэн – изображения духов-помощников; чылан – изображения змей, нашиваемые на костюм, вырезанные на рукоятке бубна и т. д.)». На основе этой информации В. П. Дьяконова высказала предположение о том, что, «по- видимому, все происходившее с шаманом следует расценивать как акт, направленный на осознание им рождения самого себя в ином качестве, а своего одеяния, атрибутики – как привнесение свойств живого, сакрального. Предположительно считать, что известный у ряда народов Сибири обряд » оживления бубна» являлся лишь частью единого церемониала, в котором оживление совершалось не только в отношении бубна,
но и будущего шамана, его одежды, атрибутов». Действительно, посвящение в шаманы у народов Сибири состояло из различных обрядов и действий. Но ни одним исследователем не записано сообщения о том,
что будущий шаман будто бы умирал, а затем оживал. На мой, взгляд, тюрки Сибири верили в изменение сущности шамана в ходе болезни: в получение им способности проникать в мир духов и приобретение
взамен обычного тела нового, наделенного сверхъестественными свойствами. По данным В. П. Дьяконовой, учитель «оживлял» костюм будущего шамана. Затем знакомил новичка со странами шаманов: дайын дээр – священная страна и тайга танды (ее В. П. Дьяконова называет другой страной). Дайын дээр руководила будто бы каждым шаманом. Она находилась «между землей и 33 слоями неба. Шаман как бы являлся учеником и представителем дайын дээр». На знакомстве с шаманскими землями обучение новичка завершалось.
В цикл обрядов посвящения в шаманы, помимо описанных В. П. Дьяконовой, входило «оживление» бубна. Очевидно, она не стала подробно освещать этот обряд, поскольку много внимания данному вопросу уделено в
работах Л. П. Потапова. Не вдаваясь в пересказ его материалов, приведу основные выводы. Так, анализируя материалы об изготовлении тувинцами бубна и «оживления» ими этого предмета, Л. П. Потапов выяснил, что бубен первоначально осознавался как дикое копытное животное. На эту «древнюю основу представлений (обусловленную охотничьим бытом) наслоились более поздние представления, связанные с кочевым скотоводством и с верховой ездой на лошади. Этот факт заслуживает серьезного внимания. Его можно рассматривать как свидетельство того, что наиболее древние представления тувинцев о бубне как о животном, возникли в горно-таежной охотничьей среде и отражали тотемистические воззрения на некоторых
промысловых животных различных родоплеменных групп Саяно-Алтайского нагорья». Можно предположить, что осознание бубна как верхового животного у народов Сибири было связано не с тотемизмом, а с верой в разделение мира на видимые и невидимые, но»реально существующие объекты, в возможность реальных объектов иногда становиться невидимыми и блуждать по мирам, а сверхъестественных существ, наоборот, появляться перед людьми в образе осязаемых и видимых существ. Такие поверья возникли на довольно ранней стадии развития человеческого общества. По наблюдениям Ф. Я. Кона, на шаманизм тувинцев значительное влияние оказал шаманизм монголов. Поэтому часть тувинских шаманов «перед тем, как сделаться шаманами, отправлялись в местность близ Урги за благословением к Тайн-Тергину. У некоторых Тайн-Тергин изображен на перекладине бубна». Тайн-Тергин, по-видимому, дух-хозяин родоплеменной территории. Дар шаманства от него тувинские шаманы могли получить при передаче его по материнской линии, т. е. если кто-нибудь в роду был женат на монголке. При этом этнический контакт мог восходить и к достаточно далекому прошлому. Тувинцы-тоджинцы. Их атрибуты шаманства тоже делались по «требованию» духов. В отличие от других локальных групп, шаманизм которых изучается в данной работе, первой ритуальной принадлежностью шамана у тоджинцев был жезл (даяк), что свойственно бурятам и монголам. В верхней части жезла тоджинцы вырезали два, три, пять и девять зубьев. Нередко их оформляли в виде антропоморфной личины. Зубья назывались баш (голова) [Вайнштейн. Это связывалось с тем, что жезлы будто бы являлись «живыми» сверхъестественными существами. Для их «оживления» приглашали старого, сильного шамана. После получения этого первого ритуального атрибута шаман некоторое время совершал обряды с его помощью. Позже, когда он становился «сильнее», дух, призвавший его в шаманы, бывший обычно духом шамана – одного из предков новичка, якобы внушал ему, что надо сделать бубен и колотушку
(орба) к нему. Тогда начинающий шаман просил своих родственников приготовить для него указанные предметы:
«Я намерен взять своего коня
С вершины Хой-Кара,
Пятнадцатого числа белого месяца,
Приготовьте мне коня,
Приготовьте и ала куяк (пестрый щит -
иносказательное название костюма.)
Если человек получал даяк осенью,
то бубен ему делали либо зимой, в середине февраля,
либо весной, в середине мая».

Тоджинцы тоже проводили «оживление» бубна, являвшееся у них родовым праздником (дюнгюр тою). Обряд совершался так же, как и у алтайцев. Тофалары. Судя по хранящимся в музеях страны экспонатам, шаманы тофаларов имели полный комплект атрибутов (о них см. следующий параграф). Естественно, создание их и получение каждого ритуального предмета шаманом оформлялось соответствующими религиозными действиями. Но, к сожалению, эти обряды никем не описаны. Сравнительное изучение приведенных данных об обрядах, связанных с «превращением» обычного человека в шамана – личность, якобы наделенную способностью общаться с духами и имеющую отличные от нормальных людей физические свойства, показывает наличие в них элементов, имеющих общее происхождение. Так, у большинства этнических групп тюрок Сибири установлено, что в начальный период деятельности шаманы совершали обряды, используя простые атрибуты-опахало, маленький лучок, колотушку для бубна или жезл (даяк – в тюркских языках слово, обозначающее посох, а отличие жезла от обычного посоха в том, что его верхняя часть оформлялась или признавалась головой, т. е. жезл считался живым существом). Опахало шаманов тюркоязычных народов называлось: джалбыыр (як.), шырва (кум.), шерва (чел.), чильбез (кыз., саг.). Вероятно, эти термины восходят к одному древнетюркскому корню и различие в их произношении возникло в процессе самостоятельной эволюции языков тюркских народов Сибири. Говоря об обрядах с помощью опахала, следует подчеркнуть, что они носили магический «очистительный» характер. Исполнитель обряда отгонял опахалом .»нечисть», вредных для человека сверхъестественных существ и вредоносных духов. При этом человек, страдающий «шаманским» недугом, совершал обряды только для себя. Практически он учился управлять, притуплять приступы своей болезни, подражая действующим шаманам, которые, в свою очередь, перенимали способность вводить в определенное русло обострение «шаманской» болезни у ‘своих предшественников. Так из поколения в поколение передавался опыт аутогенного лечения, приемы преодоления рецидивов болезни самовнушением. Среди тюрко-язычных народов Сибири существовало и такое поверье – будущий шаман мог заказать для себя бубен только по «разрешению» или «принуждению» духов- покровителей. Это, очевидно, происходило лишь тогда, когда человек, страдающий «шаманским искусом», вырабатывал в себе умение управлять приступами – припадками, свойственными данному виду болезни. Причем сам больной осознавал такую возможность как приобретение способности повелевать духами. Изготовление главных атрибутов шаманства у всех тюрко-язычных народов Сибири оформлялось в виде общественного обряда, где основную роль играли сородичи и ближайшие соседи. Во всех
этнических группах тюрков Сибири культивировался обряд «оживления» бубна. Л. П. Потапов установил, что восприятие бубна в качестве «ездового» животного имело древнюю тотемическую основу, и лишь после перехода к коневодству его стали признавать «конем» шамана. На мой взгляд, осознание бубна как дикого животного было связано с верой в возможность сверхъестественного превращения реальных объектов в невидимых существ. В связи с этим можно предположить, что рассказы о «езде» на диких животных могли появиться или очень рано как отражение мечты человека приручить и использовать животных, или после того, как люди научились ездить на домашних животных. Можно допустить, что бубен на ранней стадии истории северных народов становился просто духом-помощником в образе зверя, но не ездовым животным. Наряду с общетюркскими деталями в обрядах посвящения в шаманы обнаруживаются элементы, свойственные лишь нескольким этническим группам тюркоязычных народов. Например, якуты, алтай-кижи, телеуты, качинцы и сагайцы брали для обечайки и рукоятки части растущего дерева, а кумандинцы и шорцы срубали его. У первой группы народов сохранились архаичные тюркские, а у последних- древнесамодийские традиции. Далее, у якутов, сагайцев, шорцев и тувинцев зафиксировано поверье о принесении в жертву духам обычного тела будущего шамана. Возможно, это древнетюркская интерпретация «обновления» тела шамана в ходе получения шаманского, дара. Своеобразием, свойственным только алтайцам, хакасам и шорцам, является нанесение рисунков на бубны. Причем по типам рисунков бубны разделялись на группы. Забегая вперед, скажем, что эта традиция получена в результате культурных и этнических контактов с самодийским населением Алтае-Саян. В обрядах, связанных с посвящением в шаманы, наблюдались свои локальные и этнические черты, обусловленные уровнем эволюции шаманизма. В целом у всех тюркоязычных народов обряд, очевидно, проводился членами соседской общины. Но у отдельных этнических групп он носил родовой характер, и дар шаманства получали от духов-покровителей рода. Наиболее отчетливо это бытовало у кумандинцев, челканцев, тубаларов, качинцев, сагайцев, шорцев-тувинцев и тувинцев-тоджинцев. Наряду с шаманами от духов-покровителей рода, у сагайцев и тувинцев были шаманы от Эрлика у шорцев – от Эрлика и Ульгвна. От общеплеменных духов-покровителей и духов шаманов, кровных родственников получали дар шаманства якуты, алтайцы – алтай-кижи и телеуты. Соответственно бубен «показывался» различным духам и божествам, в связи с чем имелись локальные особенности в обрядах посвящения в шаманы. Отметим, что в отличие от якутов у тюрок Южной Сибири духи, давшие бубен, определяли срок пользования им, число бубнов каждого шамана, т. е. предопределяли срок его жизни. Только у качинцев и сагайцев записан обычай объезда с бубном ближайших родственников и соседей. Анализируя обряды посвящения в шаманы, следует указать на отсутствие твердых канонов. К новичку могли приглашать «учителя», и они совместно совершали обряды, а иногда будущий шаман самостоятельно совершал обряды. Сравнение данных об обрядах посвящения в шаманы показывают также наличие деталей, свойственных только одной этнической общности. У якутов это – закалка железных привесок в крови жертвенной скотины,; получение новичком после посвящения сверхъестественных свойств в виде ойбона и киэли (киэли – помещение для кут человека, ойбон – место, где шаман может безболезненно проткнуть себя); у телеутов – использование железных частей бубна, взятых с бубна умершего шамана – родственника (бубен вешали у его могилы); у кумандинцев – обычай совершать обряд посвящения в начале лунного месяца,, вера в обновление тамги родового шамана на
общекумандинском шаманском дереве; у сагайцев – тайное камлание с целью спрятать духа-хозяина бубна; у шорцев – «женитьба» на духе-хозяйке бубна; у тувинцев – представление о мифических шаманских странах и обычай получения благословения от монгольского духа-хозяина; у тувинцев- тоджинцев – использование жезла. Генезис этих обрядов может быть изучен при сопоставлении с аналогичными обрядами
других сибирских народов. Шаманские ритуальные атрибуты Бубен и шаманский костюм довольно часто являются объектами исследований. Так, некоторые авторы пытались использовать основные атрибуты шаманов как источник для изучения шаманизма. Е. Д. Прокофьева в сравнительном аспекте рассматривала коллекции бубнов и костюмов шаманов сибирских народов, хранящиеся в музеях страны. Сопоставлением костюмов , шаманов в последнее время занимается финский ученый Бу Ленквист. Тем не менее, в изучении
сакральных материальных объектов шаманства имеется много пробелов, которые могут быть восполнены лишь при публикации дополнительных, ранее неизвестных сведении по этому вопросу. В работах, посвященных характеристике атрибутов шаманства, имеется существенный недостаток: бубны считаются однотипными для всех северных народов или этнической группы в целом. Но внимательный анализ
музейных данных и сопоставление их с сообщениями информаторов показывают, что бубны и костюмы шаманов каждого народа имели свои локальные и даже внутриродовые варианты. Кроме того, бубен и костюм шаманов, будучи схожим с атрибутами других шаманов данной этнической группы, обладали и своими
индивидуальными особенностями, связанными с рангом их владельца. Подробное выявление характерных черт атрибутов шаманов может дать дополнительные сведения для освещен